Entrevista a nuestra Filósofa del mes, Fina Birulés

por | 21 junio, 2017

Compartimos una entrevista realizada por nuestra colega Anabella Di Tullio a la filósofa Fina Birulés, fundadora y directora del Seminario Filosofía y Género de la Universidad de Barcelona.

Agradecemos a la prof. Birulés y a la Dra. Di Tullio por la lúcida entrevista, y alentamos a más colegas a colaborar con este tipo de propuestas.Fina Birules RedAMEF

 

AD: ¿Cómo y por qué surge, en el año 1990, la idea y la necesidad de fundar el Seminario “Filosofia i Gènere”?

FB: Desde mediados de la década de 1970, prácticamente en todas las disciplinas del ámbito de las humanidades se estaba trabajando en la visibilización de la presencia de la obra y de las mujeres en la historia, pero en el ámbito de la Filosofía, una disciplina que ha sido especialmente reacia a ellas – basta pensar en la larga lista de «perlas misóginas» que podemos hallar en la obra de la mayoría de los filósofos—, pocas habían sido las publicaciones y la investigación a este respecto.
En 1989 en la Facultad de Filosofía de la Universitat de Barcelona un grupo de estudiantes formulaba con insistencia la pregunta: “¿acaso no ha habido ninguna filósofa?” Simultáneamente y casi como respuesta a la demanda de este pequeño grupo de estudiantes, diversas profesoras creamos el Seminario Filosofia i Gènere. Inicialmente nos organizamos con pequeños grupos de trabajo constituidos por estudiantes de la licenciatura, del doctorado, licenciadas y licenciados y por profesoras de los Departamentos de Historia de la Filosofía y de Filología Griega (profesoras e investigadoras como Rosa Rius Gatell, Elena Laurenzi, Montserrat Jufresa o Carmen Revilla han sido esenciales en la continuidad y trabajo del Seminario). Los grupos trabajaban en diferentes períodos de la Historia de la Filosofía con el ánimo de rescatar, traducir y analizar los textos de las pensadoras. Muestra de ello fue la recuperación y publicación de los testimonios y fragmentos de las pitagóricas, de los textos de las humanistas italianas. En el curso de los años, nos hemos concentrado en especial (pero no exclusivamente) en el pensamiento de las filósofas del siglo XX, y hemos realizado estudios sobre autoras como Hannah Arendt, Simone Weil, María Zambrano, Jeanne Hersch, Sarah Koffman o sobre pensadoras hoy todavía muy poco conocidas como, por ejemplo Rachel Bespaloff.
Actualmente llevamos casi tres décadas de trabajo, muchas publicaciones, traducciones y tesis doctorales (en torno a Hildegarda de Bingen, Hannah Arendt, Simone Weil, María Zambrano, entre otras pensadoras, o sobre teoría feminista contemporánea). A lo largo de los años el Seminario ha ido cambiado de estructura y al mismo tiempo ha obtenido de forma ininterrumpida y desde sus inicios, financiación del Ministerio español para sus proyectos de investigación. Considero que la labor que hemos llevado a cabo no es ajena, sino al contrario ha servido de impulso al actual renovado interés por la obra filosófica de algunas pensadoras.
Por otra parte, a lo largo de este tiempo, además de generar conocimiento, interpretación y pensamiento, el Seminario ha devenido un lugar en el que se han tejido redes de relaciones de diversas calidades e intensidades: entre grupos de investigación activos en el ámbito nacional e internacional, y también entre investigadoras particulares, sin excluir las que trabajan en ámbitos no académicos. Por otra parte, siempre ha habido un intercambio, aunque no en un modo continuado ni de forma orgánica, con diversas formas de activismo feminista. Considero que este dinamismo y esta “porosidad” es una de las peculiaridades y de las riquezas de la historia del Seminario.

AD: El Seminario se ha propuesto restablecer a las mujeres en la historia de la filosofía, una tradición –la filosófica occidental– eminentemente masculina. Sin embargo, te niegas a hablar de ausencia de tradición cuando nos referimos a las mujeres filósofas. ¿La clave está en la transmisión?

FB: El proceso de exclusión de la vida pública no sólo ha determinado la escasez de obra filosófica femenina, en comparación con la masculina, sino también y fundamentalmente su falta de transmisión. En el marco del Seminario Filosofia i Gènere este último aspecto siempre nos ha parecido significativo: cualquiera que se dedique con suficiente esfuerzo a excavar en el pasado encontrará con sorpresa muchos más textos y fragmentos filosóficos escritos por mujeres de lo que nunca habría imaginado. Y, en este gesto de excavar, lo que en realidad queda al descubierto es el significado minusvalorado que se ha atribuido a estos textos como a todo lo relacionado con el sexo femenino.
De hecho, las mujeres filósofas, en un mundo que no las trataba como iguales, tuvieron que extraer fuerza de su condición singular, de su excentricidad, de modo que su obra acostumbra a ser expresión de una gran libertad. Este es el caso de pensadoras del siglo XX como Simone Weil, Hannah Arendt, María Zambrano, Suzanne Langer o Sarah Kofman. A pesar de ser muy diferentes entre ellas, por un lado, todas parecen saber que la universalidad del pensamiento no tiene que ver con su neutralidad sino, en todo caso, con su capacidad para producir sentido, y, por otro, parecen ser conscientes de que posiblemente el canon no las incluirá, pero no renuncian a satisfacer su necesidad de pensar, de decir, de escribir y, por lo tanto, lo hacen sin el temor a equivocarse o a caer en desgracia, actitud tan propia de quienes se creen situados en centro del mundo cultural.
Quizás entre las filósofas nacidas en el umbral del siglo XX se puede descubrir una «tradición», una «tradición oculta» en el mismo sentido en que Hannah Arendt se refiere a quienes no están del todo en el mundo. Esta «tradición oculta femenina», no se ha dado entre las mujeres que habrían sido fieles a la «tradición femenina» (la que tiene que ver con aquel saber de las mujeres, vinculado a lo que habitualmente se ha entendido como el ámbito de lo privado), ni tampoco entre las que formaban parte del colectivo de excluidas de todos los ámbitos, sino entre las intelectuales: todas ellas «hijas del padre», productos puros de la emancipación, un fenómeno siempre minoritario (hay que recordar que en la mayoría de los casos su acceso a la educación y a la cultura estaba condicionado a una cierta «masculinización»). Hablamos pues de tradición «oculta» porque hay pocos vínculos entre las grandes, pero aisladas, mujeres que han afirmado su voluntad de pensar. Sin embargo hablamos de «tradición» porque las mismas condiciones básicas de desarraigo, de ausencia de vínculos, han obtenido y evocado una misma reacción básica, una enorme libertad y ligereza en su decir y su pensar. Esta ligereza con respecto al peso de los vínculos puede ser todavía un lugar desde donde es posible producir pensamiento, sentido. Ahora bien, el suyo no es el pensamiento de los grandes «padres» de la filosofía, los pensadores profesionales, sino justamente el de aquellas figuras que conocen los límites de la tradición y diseminan a su alrededor fragmentos de pensamiento.
De hecho, entre estas autoras no hay grandes vínculos, más bien habría que hablar más de coincidencia que de influencia, y de ninguna continuidad conscientemente mantenida. De manera que se trata de una tradición de individualidades, de una tradición oculta que sólo puede ser denominada tradición de forma paradójica, no tradicional.

AD: En tu libro Entreactos. En torno a la política, el feminismo y el pensamiento (Katz, 2015), sostienes que “toda mujer que consigue ir más allá del ámbito doméstico parece no haber tenido antecedentes femeninos de ningún tipo, parece ser única” (p. 108). Esa falta de memoria histórica, esa ausencia de genealogía que nos deja sin red y nos da la falsa sensación de comenzar de cero cada vez, ¿qué impacto tiene en aquello que podríamos llamar el pensamiento femenino? Y más allá de la reparación histórica de la injusta exclusión de las filósofas de un canon que ha sido siempre masculino, ¿qué hacer hoy con esa herencia?

FB: En las últimas décadas, la labor y el esfuerzo de recolección y de recuperación histórica llevado a cabo especialmente por estudiosas feministas con el propósito de conceder a las mujeres el estatuto de objetos dignos de historia las ha rehabilitado como agentes y no sólo como pacientes en la historia o ha trazado genealogías. Aunque, como digo, la situación ha cambiado, lo cierto es que el mundo ha sido representado por medio de nombres de hombres; todas lo sabemos: nos hemos formado y orientado gracias a la obra de algunos hombres. Como decía la filósofa franco-belga Françoise Collin, no se trata de renunciar a estas obras, sino de aclarar por qué en el escenario cultural dominante no se siente o no se ve la dimensión innovadora de las contribuciones femeninas al pensamiento, como si sólo se pudiera encontrar en ellas lo que ya conocíamos.
En este contexto hay que situar lo que podríamos llamar una política de la memoria, es decir, una responsabilidad por la memoria, hacerse cargo de la herencia de las mujeres del pasado, ahora ya no sólo para denunciar la discriminación y la exclusión, sino fundamentalmente porque sin pasado ni futuro, el presente se nos vuelve opaco, siempre idéntico, no hay ninguna posibilidad de innovar ni de conservar y, por tanto, no hay ninguna posibilidad de añadir algo propio. Una política de la memoria se muestra, pues, como una alternativa frente a un presente absoluto, idéntico y, al mismo tiempo, sin espesor, sin proyectos ni memoria y, por tanto, sin más futuro que uno supuestamente homogéneo con el presente; un presente que por este mismo motivo quizá se puede mantener durante un cierto tiempo, pero nunca rejuvenecer. En este contexto, la responsabilidad tendría que ver con lo que asumimos de aquello que ya no está presente y de lo que todavía no es (y quizás nunca será).

AD: En alguna ocasión te he oído decir que no crees que exista una mirada femenina y otra masculina, sino que lo que en realidad observamos son vivencias diferentes de unas y otros. ¿Cómo impactan esas diferencias vitales en el pensamiento de las filósofas que estudias?

FB: Desde hace tiempo sabemos que el sujeto humano es producido por un orden social que, en un momento particular de la historia, organiza mediante reglas, normas y prácticas sus experiencias. Ser sujeto y estar subordinado a un sistema impersonal de impedimentos y de discursos son pues, la misma cosa. En este sentido considero que la feminidad es una condición dada.
Cuando hablo de la feminidad como condición dada, como lo dado, me refiero a todo lo que, por ejemplo, en mí no ha sido elegido, donde no ha intervenido la iniciativa. Y, en este punto, no me parece en modo alguno central la cuestión sobre si esto dado es natural o construido, porque nadie escoge nacer hombre o mujer, sino que toda persona al nacer recibe algo de carácter contingente y no elegido. Con esto quiero señalar que, cuando considero la feminidad como algo dado, no lo hago para indicar una especie particular de seres humanos, sino un presente político (juego con la doble acepción de «presente»: un don y un tiempo actual), una determinada configuración del mundo, que no tiene nada que ver con una determinación natural o biológica. Toda vida comienza en un momento definido del tiempo, en un lugar particular y en el contexto de una comunidad determinada, y con unas características físicas o psicológicas particulares. Y este comienzo no es voluntario, no elegimos nacer en una época o en un cuerpo, cuyas características pueden ser valoradas positiva o negativamente o, incluso, ser consideradas monstruosas. Nacer es entrar a formar parte de un mundo de relaciones, de discursos y de normas que no hemos elegido y que, en cierta medida, nos constituyen.
Es precisamente con respecto a lo que nos ha sido dado que hablamos de identidad y diferencia. Lo dado, por ejemplo, nos hace semejantes a las otras mujeres con las que compartimos la identidad femenina a la vez que también nos hace diferentes de los hombres. Por supuesto hay varias actitudes con respecto a lo que nos ha sido otorgado y no hemos hecho. Creo que en contraste con la negación de lo dado —por ejemplo a través de no concederle ninguna relevancia— una actitud interesante es la de sentir gratitud por el don recibido, por el presente de la feminidad o de cualquier otra diferencia, y tomarlo como propio, tener iniciativa: representarlo, ponerlo en juego, a través de la palabra y la acción, en un contexto donde están los y las otras, y desde donde descubrir quiénes somos, distinguirnos. La posibilidad de singularizarse no pasa por la abolición de lo dado. Cada persona singular sería una modulación siempre única de diferencias que tiene en común con otras. Y, por tanto, la pregunta nunca es cuál es el efecto de haber nacido mujer, sino cómo ciertas mujeres viven su vida, cómo se desenvuelven en la escena del mundo.
Desde este punto de vista, podemos comprender que, en lugar de considerar que una biografía individual está determinada por la época, debemos entenderla como capaz iluminarla: muy a menudo sabemos de lo dado, de lo que nos es común, a través de las formas con las que respondemos a ello. De ahí que podemos decir que no existe la mujer, sino mujeres… porque la subjetividad es siempre una manera de ser y, al mismo tiempo, de no ser, la subjetividad es siempre un relato y nunca la revelación de una esencia.

AD: Ligada a la sensación de que cuando “aparece” una mujer en la esfera pública no encuentra huellas sobre las que asentarse, sueles referir a la idea de “excepcionalidad” en tanto que aceptar ser una excepción implica aceptar la regla misma de la cual se es una excepción. Pero también sostienes un uso productivo de la noción de excepcionalidad. ¿Cómo sería?

FB: Tanto las mismas filósofas como sus intérpretes, a menudo, han recurrido a la categoría de «excepcionalidad» para decir la obra filosófica femenina. Así, a menudo, podemos ver que la excepcionalidad pretende ser expresión de la vivencia subjetiva de la propia anomalía o apuntar a la regla de la cual se es excepción: la cultura —y, muy en particular, la filosofía— es hecha por los hombres. Así, en ocasiones suele ser manejada por los intérpretes como sinónimo de una excepción admitida.
Considero que aceptar ser una mujer excepcional o una excepción admitida significa aceptar la regla de la que una parece escapar. Al mismo tiempo creo que las reflexiones del historiador Carlo Ginzburg nos pueden ayudar a caracterizar un posible uso productivo de la noción de excepcionalidad, aunque él se refiera ya no al ámbito vital o político, sino al epistemológico. En un artículo de 2012, «Nuestras palabras y las suyas», nos recuerda que los casos anómalos son especialmente prometedores, puesto que, desde el punto de vista cognitivo, las anomalías son más ricas que las normas, ya que las primeras incluyen invariablemente a las segundas, pero no a la inversa.

AD: En esta labor de reconstrucción afirmas haber apostado por el fragmento, el indicio, lo desechado, “lo no pensado por una Historia de la Filosofía que se entiende a sí misma hecha de continuidades”. ¿Cómo podemos caracterizar a esta tradición filosófica occidental situándonos desde esos fragmentos de lo no pensado, de lo descartado?

FB: En esta labor de reconstrucción hemos buscado nuevas maneras de relacionarnos con un pasado prácticamente no transmitido; dado que somos conscientes de que —por decirlo con las palabras de René Char, que tanto gustaba citar Hannah Arendt— «nuestra herencia no va precedida de ningún testamento», es decir que no hay ningún testamento que nos diga cómo interpretarla y evaluarla.
Al mismo tiempo también hemos tratado de recorrer otro camino, que apunta también a lagunas teóricas en el discurso dominante: este camino consiste en poner en el centro y concentrarse en el análisis de categorías del pensamiento de estas autoras que han sido poco consideradas o infravaloradas y que, en cambio, nos permiten pensar, iluminar zonas del pensamiento y de lo real que no han sido abordadas en las páginas centrales de la filosofía occidental. Basta pensar en el lugar que la categoría de natalidad ocupa en el pensamiento de Hannah Arendt.
Tanto para un camino como para el otro, nos hemos servido, entre otros recursos, del modelo indiciario de Carlo Ginzburg: estudios de caso realizados de primera mano, atención a lo desestimado, a lo aparentemente irrelevante, para poder tratar el pensamiento de cada filósofa en su singularidad y no caer en la tentación de convertirla en un simple ejemplo de un “ismo” filosófico.

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